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La "vie spirituelle libre" semble entrer dans une période de crise. Des problèmes de direction, de communication et de travail communautaire surgissent au premier plan et détournent des véritables buts visés. L'esprit est mort – que vive la gestion! Ou bien, "une libre vie de l'esprit" signifie-t-elle que chacun peut faire ce qu'il veut? Cette appréciation des choses est vécue de multiple manière et même exprimée lorsqu'il s'agit de se faire le champion de prétendus "espaces de liberté". La "liberté" de la vie spirituelle se restreint alors à une non-ingérence de l'extérieur. Qu'il puisse aussi exister une immixtion de "l'intérieur", cela reste en dehors de toute considération. Et l'essentiel fait totalement défaut: Comment sont remplis de tels espaces de liberté ainsi créés? Il n'est pas rare d'entendre l'état corporatif s'exclamer sans autre forme de procès: les enseignants appartiennent à la vie spirituelle, le comité de l'association des représentants répond de la vie juridique, les parents passent avant tout pour des facteurs économiques. Accompagnée de telles opinions plus ou moins conscientes, la véritable mission de la libre vie de l'esprit, la productivité spirituelle, s'égare.

 

 

L'origine des crises sociales

Rudolf Steiner a attribué une grande importance à la libre vie de l'esprit. Il lui a consacré la totalité de la première partie de son livre Le point essentiel de la question sociale (1919). Alors que le marxisme considère la vie spirituelle comme une "superstructure idéologique", et que la bourgeoisie libérale la confond avec la "culture", Rudolf Steiner la fonde comme telle et affirme une thèse radicale: Les crises sociales ont été provoquées par le déclin de la vie spirituelle – et ce n'est que par le renouvellement de celle-ci qu'elles peuvent être surmontées.

Qu'est-ce que cela veut dire? Rudolf Steiner situe d'abord les crises sociales de l'époque (1919) dans un contexte d'évolution historique de la conscience. Celui-ci n'est traité qu'à grands traits dans son livre. On pourrait le décrire d'une façon un peu plus évidente de la manière suivante: Dans les époques anciennes (l'époque de culture égypto-chaldéenne) la vie spirituelle, la vie juridique et la vie économique se trouvaient encore dans une seule main. La "théocratie" régnait. Le souverain, divinement inspiré, savait au mieux ce qui devait se faire, et il le faisait aussi dans tous les domaines de la vie sociale. Au début de l'époque culturelle gréco-romaine,  nous trouvons en revanche une différenciation symptomatique. Le poète épique Hésiode (environ 700 av. J.-C.) évoque les "muses" comme les divinités inspiratrices des hommes. Il n'existerait aucune connaissance sans les muses. Pour Hésiode, les muses inspirent d'abord les "poètes" et les "rois". On signale ainsi que la vie spirituelle ("poètes") s'est à présent développée indépendamment des vies juridique et économique ("rois"). Les "poètes" sont ceux qui donnent des indications sur l'évolution du monde, et qui s'y retrouvent dans les choses divines (Hésiode, Théogonie), mais qui donnent aussi les jugements fondamentaux dans l'activité et la situation de la vie de l'être humain (Hésiode Les OEuvres et les jours, une sorte de "cours agricole"). La philosophie, l'art dramatique et l'art lyrique apparaissent peu après Hésiode comme des productions d'une vie spirituelle devenue autonome. Aux "rois", incombent avant tout la direction de l'état, la guerre et l'exercice de la justice. Toute l'économie est ainsi liée inextricablement. Celui qui a la direction politique, dispose aussi des ressources économiques, et inversement. – Les représentants des deux domaines de la vie sociale, les "chantres" et les "rois", ont pareillement besoin de l'inspiration.

Dans la différenciation ainsi manifestée entre la vie spirituelle et la vie juridique, Platon vit notoirement un grand danger, trois cents ans plus tard. Il exigeait que seuls soient autorisés à détenir le plus haut pouvoir de l'état ceux à qui échoit aussi en partage la plus haute intelligence. Les souverains ne doivent être que des "philosophes" ("rois-philosophes"). Cet objectif n'était pas réalisable, comme Platon devait en faire l'expérience de son vivant déjà. – D'un autre côté, Platon est le premier à distinguer vraiment fondamentalement les trois domaines, spirituel juridique et économique, de la vie sociale. Il ne les pense que "relevant de l'état", il est vrai: chaque homme appartient à l'un de ces domaines et chacun des groupes possède des droits et des devoirs déterminés, exactement hiérarchisés. (L'idée de triple organisation sociale de Rudolf Steiner se distingue considérablement de cette représentation: chaque homme appartient aux trois domaines; la "triple organisation" est fonctionnelle et non structurelle.)

Aux temps modernes, la vie juridique et la vie économique se sont séparées aussi. Il est nécessaire  à l'idée de "démocratie" que tout homme prenne part à l'organisation de la société, indépendamment de sa situation économique. La pratique a montré cependant bientôt qu'une hégémonie revient à la vie économique. Elle a influencé la vie juridique et la vie spirituelle jusque dans les formes extrêmes, telles que nous les connaissons dans la seconde moitié de ce siècle. Par suite de la prédominance croissante de la vie économique sur la vie spirituelle, celle-ci s'est scindée dès le début des temps modernes en deux domaines que l'on pourrait désigner d'un côté par la "pensée scientifique" et de l'autre par la "religion, ou tradition". Les sciences de la nature, et la technique qui en est née, veillent au "progrès" de la civilisation. La religion relie la conscience humaine à des événements passés. Les sciences de la nature se préoccupent des faits, de la soi-disant "réalité". La tradition religieuse est responsable du sens et de la valeur de la vie. Elle influence la sensibilité de la vie et l'action (éthique). À partir de la pensée "scientifique" tout ce qui dépend de la vie, de l'esprit et de la dignité de l'être humain est consciemment tenu à l'écart. Pour Max Weber, (La science comme profession, 1918) c'est la plus haute vertu du scientifique. Ludwig Wittgenstein (Traktatus logico-philosophicos, 1918) formule ainsi la conséquence d'une telle attitude: "Même si on répond à toutes les questions scientifiques possibles, nos problèmes actuels de vie n'en sont pas du tout touchés."

Wittgenstein fait tomber le couperet aussi durement qu'il soit concevable: même si on répond à toutes les questions scientifiques possibles, les problèmes de la vie ne sont pas touchés: Les deux domaines s'excluent complètement l'un l'autre! Il caractérise ainsi un fait, que Rudolf Steiner prend quelques mois plus tard comme point de départ de son idée de "vie libre de l'esprit". Il existe une culture religieuse traditionnelle, qui n'a plus beaucoup à faire avec les réalités de la vie. Rudolf Steiner n'hésite pas à la caractériser comme "illumination". Et de l'autre côté, il existe une culture orientée par les sciences de la nature qui perd sans cesse la relation à l'être humain. À 25 ans, le jeune Steiner décrit déjà cette situation en termes frappants: “De sorte que nous avons une science que personne ne recherche, et un besoin scientifique qui n'est satisfait par personne" (Fondement d'une théorie de la connaissance chez Goethe, 1886).

Ce développement de la conscience, ainsi caractérisé aux temps modernes et qui mène à une culture déchirée, est déjà suffisamment intéressant considéré en soi. Des éléments retardés et accélérés s'y séparent tout en agissant ensemble. Rudolf Steiner pose alors en fait que les conflits sociaux en ont résulté. Car lorsqu'il faut venir à bout de cette scission, il existe une grande différence entre les "prolétaires" et les "classes dirigeantes". Ces dernières, qui ont donné forme à la culture scientifique, restent attachés à l'autre domaine, celui de la religion et de la tradition sur les questions de valeurs humaines. Elles ne ressentent aucun manque, lorsqu'elles progressent scientifiquement, car ces classes dirigeantes rapportent le sens de leur vie à une autre origine. Qu'entre les deux côtés de l'orientation de la vie un abîme infranchissable s’entrouvre, elles n'en ressentent aucun problème de ce fait en règle générale. – Il en va autrement des "prolétaires". Ils sont déjà installés du côté de la "conscience scientifique" depuis Marx et Lasalle et certes dans l'intégrité de leur existence. Ils se sont dégagés largement de la religion et de la tradition et l'éprouvent comme une illusion venant de l'extérieur, mais qui jouit d'un grand crédit: en tant qu'idéologie. Rudolf Steiner leur donne catégoriquement raison en cela. Il en résulte pourtant un problème, c'est le fait que du côté du courant prolétaire toute vie de l'esprit est identifiée à l'idéologie. Il n'existe donc plus aucune possibilité de rechercher les sources véritables de la problématique sociale et même de la faire disparaître. Si on ne la saisit pas à partir de la vie spirituelle, on ne peut la résoudre.

 

Vie de l'esprit et avenir de la civilisation

C'est à partir de cette observation culturelle globale que Rudolf Steiner a fait valoir l'importance de cette vie de l'esprit pour le progrès de la civilisation. La question reste de savoir si cela est encore valable aujourd'hui, 80 ans après. – On peut remarquer que les relations observées à l'époque sont devenues encore plus actuelles aujourd'hui et de plus sous deux aspects:

Ce qui ne touchait que le "prolétariat" à l'époque, vaut aujourd'hui pour presque tous les hommes. La plupart des hommes des pays hautement civilisés ont renié les traditions religieuses ou bien ils ont relâché les liens qui les rattachaient à elles. Les hommes recherchent de plus en plus à accorder l'orientation de leur vie avec une pure "conscience scientifique". Et de plus en plus d'hommes éprouvent une absence de sens de la vie et souffrent d'un vide existentiel dont se nourrissent beaucoup de phénomènes de civilisation inquiétants: l'augmentation des maladies dépressives et neurologiques, de la consommation d'alcool et de drogue, des suicides ou de la violence. L'adaptabilité sociale de plus en plus observée et la dépendance vis-à-vis de l'industrie de la conscience (médias et tourisme) relèvent aussi de ce côté. La crise du sens des choses, ressentie autrefois en premier lieu par les populations de travailleurs, a entre temps affecté aussi les autres groupes de la population. La problématique qui en surgit, visible aux yeux de tous et décrite par beaucoup, met en péril la vie et l'existence de l'être humain. Et la fuite dans les religions de remplacement et l'ivresse de consommation, jusqu'à "l'ésotérique", ne rendent pas heureux non plus, aussi longtemps que la scission de la vie spirituelle qui domine le 20e siècle n'est pas surmontée.

Un deuxième point de vue pour l'aggravation du problème est le suivant: le type de pensée scientifique n'amène pas seulement des crises psychiques, il met en outre en jeu l'existence du monde naturel. De plus en plus d'hommes reconnaissent que la pollution de l'air n'est pas à maîtriser par les catalyseurs et les filtres en fin de compte, mais seulement par une transformation de la pensée scientifique elle-même1.

L'éthique, la valeur de la vie, la dignité humaine et l'évolution à venir doivent être réintégrées dans la connaissance scientifique au sens étroit. Il ne s'agit pas d'un retour à des formes unitaires de conscience, telles qu'elles étaient propres aux anciennes époques théocratiques, mais de capacités nouvelles et individuelles à développer, qui tiennent compte de la liberté individuelle acquise entre temps. Nous nous trouvons aujourd'hui au début d'une transformation de conscience de la plus grande ampleur, dont les conséquences ne sont pas encore envisageables. Que les tâches et les possibilités de la libre vie de l'esprit ne soient pas rapidement comprises, alors les conséquences de cette négligence seront d'autant plus catastrophiques que l'état des choses se prolongera inchangé2.

Das Goetheanum
Wochenschrift für Anthroposophie
N°4, 28 avril 1996
(Traduction Daniel Kmiecik)
Publié dans Sainte-Catherine Infos n°28 - 1997

 

Notes

1 L'importance de la manière de pensée scientifique pour l’apparition de la crise écologique est aussi considérée par d'autres. Par exemple Vittorio Hösle, Philosophie de la crise écologique, München 1991; Klaus-Michael Meyer-Abisch, Histoire de la nature, dans un but pratique, dans E. Rudolf, E. Störe (éditeurs), Conscience de l'histoire et rationalité, Stuttgart 1982.

2 D'autres points de vue pour une activité de l'esprit et la formation de la communauté dans une libre vie de l'esprit se trouvent dans la brochure citée et dans le livre de l'auteur qui vient juste de paraître: Communauté par la liberté. Perspectives pour l'avenir de la vie spirituelle, Édition Hardenberg au Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1996.

 

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